Hadviselés és háború a Katolikus Egyház tanításában

AZ ÓSZÖVETSÉGBEN

A Biblia szemléletében a háború nem csupán erkölcsi probléma, hanem része a világtörténelemről alkotott képnek is. Szinte jelképe vagy az emberi tapasztalat­ból vett kifejezése annak a történelem mélyén zajló küzdelemnek, amely Isten és a sátán között folyik. Ennek a küzdelemnek a tétje az üdvösség, azaz a szabadulás, az emberiség jóléte és biztonsága, mégpedig nemcsak evilági értelemben. Isten akarata a béke, de ez a béke győzelem árán valósul meg, amelynek pedig harc az előfeltétele[1]. Az ószövetségi könyvek a háborút az emberi állapot egyik lényeges velejárójának tekintik. Az ókori keleti népek tapasztalatát a bibliai gondolkodás Izrael sorsának képébe is belevetítette. A Seregek Urát úgy is tisztelték, mint a nép győzelemre segítőjét (vö. például Zsolt 74, Z3-IS; 89,10-11).

Izrael harcos életét, nemzeti háborúit úgy szemlélték, mint Isten tervének meg­valósítását, akár a honfoglalás tekintetében (Kiv 23,27-33), akár később függet­lenségük védelmében. Saul és Dávid harcait, amelyek célja a nemzet felszabadítása és megszilárdítása volt, úgy is tekintették, mint Isten ügyének képviseletét a történelemben.[2] A nép küzdelmeiben a győzelmet Istennek tulajdonították (vö. például Zsolt 118,10-14; 121,2; 124). Az idegen támadók pusztítását a prófétai könyvek Isten büntetésének tekintik, és közelednek ahhoz a szemlélethez, amely a háborút általában rossznak minősíti. Mindenesetre a háború eltűnését a földről csak a vég­ső beteljesedés idejére várják, amikor majd eltűnik a bűn és az egyetemes béke fog uralkodni (vö. például Zsolt 46,10; Ez 39, 9-10; Iz 2, 4; 11,6-9).

Ehhez képest az Ószövetség későbbi könyvei a végső idők vízióját is harccal és háborúval kötik össze, illetve ilyen képekben fejezik ki. Dániel könyvének apo­kaliptikus leírásában, mely Antiochus Epiphanes üldözése idején keletkezett, az ellenséges hatalom szándéka a végső időkben az, hogy a szentek ellen háborút viseljen, és magát Istent támadja (vö. például Dán 7,19-25; 11,40-45)[3]

AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN

Jézus tanításában fontos szerepet kap a béke, azonban ez a béke nem ebből a vi­lágból való. Isten Országa, amit Jézus meghirdetett, erőszaknak van kitéve, ezért a békességről szóló jézusi mondásokon kívül olyanokat is találunk, amelyek arról szólnak, hogy Jézus nem békét hozott, hanem kardot (Mt 10,34). Az újszövetségi levelek is arról beszélnek, hogy a keresztény embernek meg kell vívnia a hit jó harcát, mégpedig nem a test és vér, hanem a sátán és szövetségesei, a gonoszság szellemi erői ellen (vö. Ef 6,10-12; 1 Pt 5,8-9).

Az Újszövetségben kirajzolódik annak képe is, hogy a keresztény közösség tá­madásnak van kitéve a világ hatalmai részéről (vö. például,Jel 12,17-23,10). Különleges szerepet töltenek be az Újszövetségben azok az utalások, amelyek a Római Birodalom fegyveres erejére vagy általában a világi hatalomra vonatkoz­nak. Szent Pál a Rómaiakhoz írt levelében (Róm 13,4-5) kitér a világi felsőbbség­nek való engedelmességre. Azt mondja a világi hatalomról, hogy az „Isten eszköze a javadra. De ha gonoszságot művelsz, rettegj, mert nem hiába viseli a kardot. Isten eszköze, hogy a gonosztevőt megbüntesse. Alá kell tehát magadat vetned neki, nemcsak a megtorlás miatt, hanem a lelkiismeret szerint is.” Ez az a pont, ahol felmerült a keresztény emberek katonai szolgálatának problémája. De erről már az egyházatyák korának (2-6. század) szerzői beszélnek részletesebben.

Az ókeresztény egyházban

A 313-ban kiadott Milánói Rendelet előtt, mely a keresztények számára vallássza­badságot biztosított a Római Birodalomban, a hívő keresztények gyakran megta­gadták a katonai szolgálatot. Ennek oka azonban nem a fegyveres harc általános elutasítása volt, hanem a sacramentum militiae, vagyis a katonai eskü, amely a po­gány kultuszokkal függött össze.[4] Nem véletlenül őrizte meg a hagyomány annak emlékét, hogy Nagy Konstantin császár a milviusi hídnál vívott ütközet (312) előtt Krisztus monogramját tűzette a hadijelvényekre (a pogány szimbólumok helyett). Ezzel ugyanis a keresztények számára erkölcsileg is lehetővé tette, hogy harcolja­nak mellette. Ezzel a problematikával szorosan összefüggött a Nagy Konstantin birodalomrészében, vagyis nyugaton rendezett Arles-i Zsinat (314) rendelkezése, amely egyházi büntetéssel sújtotta azokat, akik „a békében eldobják a fegyvert”[5]. Ez a béke a szövegben minden bizonnyal nem a hétköznapi értelemben vett bé­keidőt jelentette, hanem a Nagy Konstantin által Milánóban az egyház számára meghirdetett békét, a pax Constantinianát.

A keresztény császárság korában a katonáskodás maga tehát már nem jelentett problémát a hit szempontjából. Felmerült viszont az igazságos háború erkölcsi kérdése. Ebben a tekintetben Szent Ágoston klasszikus megfogalmazása egészen az újkorig meghatározó jelentőségű volt a keresztény gondolkodás számára. Magára a háború igazságosságának kérdésére az antik szerzők már a kereszténység előtti időkben figyelmet fordítottak. Ciceró például kijelenti, hogy az ok nélkül kezdett háború igazságtalan. Nem lehet ugyanis igazságos háborút vívni, hacsak nem a sérelem megbosszulása vagy az ellenség elűzése céljából[6]. Ezt a cicerói mondást azután Sevillai Szent Izidor idézi az etimológiákról szóló művében, mely az antik világ örökségét hosszú évszázadokra szóló hatással továbbítja a nyugati keresztény gondolkodás felé.

Az igazságos háborúnak – szintén antik elvek nyomán – a háború okán kívül Izidor még egy követelményét hangsúlyozza, ez pedig a hadüzenet[7]. Ezzel összehasonlítva Szent Ágoston kissé részletesebben és inkább teológiai módon beszél, de az ő kijelentéseiben is felismerhetőek az antik források.[8] Leszögezi, hogy: _Igazságosnak azokat a háborúkat szokás minősíteni, amelyek jogtalanságokat to­rolnak meg, ha valamely nemzet vagy város, amely ellen a háború indul, elmulasztja megtorolni, amit övéi (polgárai) gonoszul tettek, vagy visszaadni, amit jogtalanul elraboltak. De az a fajta háború is kétségtelenül igazságos, amelyet Isten parancsol, akinél nincs igazságtalanság, és aki tudja, hogy kivel minek kell történnie.”[9] Az Isten által parancsolt, de a hagyományosan megjelölt okokra nem támaszkodó há­ború kérdése azért merül fel a teológiában, mert – mint említettük – az Ószövetség néhány helyén isteni parancsra vívott területszerző háborúról olvashatunk.

A középkori egyház álláspontja

Szent Ágoston és Sevillai Izidor gondolatai bekerültek a középkori egyházi joggyűj­teményekbe, így a Decretum Gratianiba (1140) is.[10] Ugyanakkor az a szintén Szent Ágostonra visszavezethető elv is megjelent, hogy igazságos háborúban „mindegy, hogy nyíltan harcol-e valaki, vagy lesből, ez az igazságosságot nem érinti.”[11]

Ebből a megjegyzésből érzékelhető, hogy nem csupán a háború okát és meg­hirdetésének módját kezdték el vizsgálni erkölcsi szempontból, hanem az alkal­mazott fegyvereket, eljárásokat és más körülményeket is. Ezen körülmények figye­lembevételét tükrözte a treuga Dei, vagyis az Isten békéje intézménye.[12] Az egyházi rendelkezések szerint ugyanis az év bizonyos időszakaiban általában tilos volt a ha­dakozás. Egyesek azonban arra hivatkoztak, hogyha a háború igazságos, a tiltott na­pokon sem kell vele felhagyni. Ha viszont igazságtalan, máskor sem megengedett. Erről azonban egyes magyarázók, például Gottofredo da Trani megjegyzik: „ezt lehet érteni az igazságos háborúra, melyet bár semmilyen időben nem kell abba­hagyni, mégis kevésbé kell folytatni azokon a napokon és azokban az időszakokban, amelyekről ez a dekretális szól. Ugyanezt jegyzi meg a Decretum[13] is, amikor azt mondja: ha elkerülhetetlen szükség vagy kellemetlenség áll fenn. Lehet érteni ezt az igazságtalan háborúra is, melyet bár semmilyen időben nem szabad viselni, ezeken a napokon és ezekben az időszakokban azonban még kevésbé, mint máskor.”[14]

Hasonlóképpen széles körű magyarázó irodalom bontakozik ki a középkorban az íjászok és hajítógép-kezelők mesterségének gyakorlásáról, amelyet a II. Lateráni Zsinat 29 kánonja (1139) katolikusok és keresztények ellen kiközösítés terhe alatt megtiltott. A tilalom bekerül a kánonjogi gyűjteményekbe.[15] Ennek a tilalomnak a magyarázata nagyon hamar összekapcsolódott a háború igazságosságának problé­májával, azonban egyes kommentátoroknál felmerült, hogy magának a fegyvernek a jellege, például tömeges vagy hirtelen halált okozó hatása sajátosan is minősít­hetné annak használatát.[16]

A római jog – különösen közismert és hangsúlyos módon a Codex Iustinianus – a fegyverek, hadigépek, stratégiai nyersanyagok, információk és katonai szaktudás átadását a barbároknak szintén súlyosan büntette.[17] Ennek analógiájára a közép­kori egyházjog, főként az 1179-ben tartott III. Lateráni Zsinat 16. és 24. kánonja[18] a pogányok és szaracénok javára stratégiai fontosságú eszközök szállítását kikö­zösítéssel sújtotta. Ez a tilalom egyébként az újkorig végigkíséri az egyházjogot, és még az 1769-ig évente közreadott kiközösítési jegyzékben az In coena Domini bullában is szerepel.[19]

Kihívások az újkori egyház számára

A nagy földrajzi felfedezések során a spanyol gyarmatosítók tevékenységével kap­csolatban alapvető erkölcsi kérdések merültek fel. Különösen az volt a probléma, hogy a vallás különbsége lehet-e igazságos háború oka, vagyis lehet-e háborút vi­selni a barbárok ellen csupán azért, mert nem akarják elfogadni a keresztény hitet. Erre nézve már Aquinói Szent Tamás kijelentette, hogy a pogányok ellen is lehet igazságtalan egy háború, és igazságtalan háborúban tőlük sem szabad rabolni[20]. Ez egyébként a kései középkor teológusainak általános véleménye volt. Erre hivat­kozva Francisco de Vitoria a háború jogáról írott klasszikus értekezésében immár a gyarmatosító háborúkra vonatkoztatva kijelenti: az a tény, hogy egy nép pogány, még nem teszi igazságossá az ellene vívott háborút.[21]

Az újkor elejének másik nagy kérdéskörét a reformáció vetette fel. Luther és követői többször megfogalmaztak olyan véleményeket, amelyek szerint a török ellen háborút viselni annyit tesz, mint a Szentlélek akaratának útjába állni, hi­szen a törökök révén Isten akarja megbüntetni gonoszságainkat. Felhozzák azt is, hogy a keresztény ember imádsággal harcol, nem karddal. Végül utalnak arra is, hogy Máté evangéliumának 5. fejezetében mintha a védekezés tilalma állna, vagyis hogy ne álljunk ellen a minket sanyargatóknak. Oecolampadius pedig azt is tagadja, hogy egyáltalán a keresztényeknek szabad háborút viselniük. Erre vá­laszul a katolikus álláspontot Johannes Eck markánsan fogalmazza meg. Szent Ágoston nyomán[22] összegyűjti az Ó- és Újszövetségből mindazokat a helyeket, amelyek arra vonatkoznak, hogy Isten akaratából, sőt Isten parancsára viseltek háborút a választott nép tagjai.

A Római levélben pedig a fent idézett vers már a közhatalomról is elismerte, hogy „nem hiába viseli a kardot”. Eck hivatkozik Keresztelő Szent János prédikációjára is, aki a katonáknak azt mondja, hogy ne sanyargassanak senkit és elégedjenek meg zsoldjukkal, azt azonban nem tiltja ne­kik, hogy a háborúkban részt vegyenek (vö. Lk 3,14).[23] Más bibliai helyekre utalva pedig kimutatja, hogy a fejedelmeknek egyenesen kötelességük, hogy a szegényt és a nyomorultat kiragadják a bűnösök kezéből (vö. Zsolt 81). Hivatkozik a hagyo­mányra is, amely mindig is tisztelte a mórokkal szembeni ellenállás és felszabadító harc hőseit, így Martelt Károlyt, Bouillon Gottfriedot, Bölcs Alfonzt vagy Katoli­kus Ferdinándot.[24] Ugyanakkor megállapítja, hogyha esetleg a török támadás Isten büntetése is gonoszságaink miatt, ettől még nem tilos ellene védekeznünk, hiszen az éhség, a pestis, a tűzvész, a betegségek is lehetnek Isten büntetései, ez azon­ban nem tiltja, hogy ellenük intézkedéseket foganatosítsunk, készletet gyűjtsünk az éhínség ellen, gyógyszert vegyünk be a betegség ellen, vagy elmeneküljünk a pestis elől.[25] Továbbá helyes dolog, hogy az igaz ember imádsággal fordul Isten­hez, de a küzdelemnek ez a módja egyáltalán nem zárja ki, hogy fegyveres kézzel

is harcoljon, ahogyan tették a Makkabeusok. Mózes pedig a hegyen imádkozott, miközben Józsue karddal győzte le az amalekitákat (Kiv 17,8-14). Imádkozzanak tehát, akik otthon maradnak, mások viszont fegyverrel vonuljanak a törökök el­len.[26] Ami pedig Krisztus tanácsát illeti (vö. Mt 5,38-39), a katolikus álláspont sze­rint Luther és követői a tökéletesség cselekedeteiből és a tanácsokból parancsokat alkotnak, amelyek azt eredményeznék, hogy a törökök csapásai érjék a katolikuso­kat, hogy pusztítsák el a templomokat, erőszakolják meg a szüzeket stb.[27]

Felbukkan azonban ebben a vitában egy másik motívum is, nevezetesen az a már említett álláspont, hogy minden háború tilos a keresztény ember számára. Erről viszont már az ókorban lefolytatták a megfelelő vitát, hiszen a manicheusok voltak azok, akik ilyen elveket vallottak, ellenük pedig már Szent Ágoston fellé­pett.[28] Az igazságos háború megengedettségéről szóló érvelések közül kiemelke­dett Alfonso De Castro állásfoglalása, aki kijelentette: „Mindenekelőtt meg kell állapítanunk, hogy nem minden háború rossz és nem mindegyiket ítéli el az isteni törvény, ahogyan a manicheusok és más eretnekek vallják, hanem van olyan hábo­rú, amelyet az isteni törvény nemcsak megenged, hanem dicsér is, nevezetesen az olyan háború, amelyben megvan mindaz, ami az igazságos háborúhoz szükséges. Mert az Úr előfutára, János, akinél senki sem volt nagyobb az asszonyok szülöttei között, a katonák kérdésére, hogy mit tegyenek, hogy elnyerjék az örök életet, nem parancsolta, hogy dobják el a fegyvert, hogy hagyják el a katonai szolgálatot, hogy senkit ne üssenek meg és ne öljenek meg, vagy ne sebesítsenek meg senkit a háborúban, hanem csak azt parancsolta, hogy senkit se sanyargassanak és ne rágalmazzanak, és elégedjenek meg a zsoldjukkal. Ha viszont minden háború el­ítélendő volna, akkor Keresztelő János nem elégedhetett volna meg ezzel, hanem minden háborút meg kellett volna tiltania. Mivel azonban semmi ilyet nem mon­dott a katonáknak, ebből látszik, hogy van dicséretre méltó háború is. Ezért maga az igazság Tanítómestere, Krisztus, a mi Üdvözítőnk is figyelmeztet, hogy adjuk meg az adót a császárnak (Mt 22,17-21), amelyet pedig az okból kell megfizetni Pál véleménye szerint (Róm 13,1-7), hogy abból a béke megőrzésére szükséges katonák zsoldját fedezzék.”[29]

De Castro az igazságos háborúnak négy feltételét különbözteti meg. Az első, hogy aki hadat visel, annak legyen erre hatalma. Ezt követi a megfelelő ok, amely különböző vonásokkal rendelkezik. Így a második feltétel, hogy jó lélekkel, jó szándékkal viseljék a háborút. A harmadik feltétel, hogy a harcoló személyt a tör­vény ne tiltsa el a küzdelemtől. Egyesek ehhez negyedik feltételként hozzáteszik, hogy a dolognak is, amelyért a háborút vívják, jogosnak kell lennie. Vagyis vagy bi­zonyos dolgok visszaszerzéséért, vagy a haza védelméért kell folynia a háborúnak. Ám a neves spanyol büntetőjogász ez utóbbit még a megfelelő ok részének tekinti. Arra nézve, hogy ki dönthet a háborúról, leszögezi: csakis az, aki felett más hatóság nem áll, akitől kérhetné az általa elszenvedett sérelem vagy kár helyrehozatalát. Akinek ugyanis van elöljárója, az tőle kérheti a védelmet vagy az orvoslást, de nem indíthat háborút. Itt tehát már megfogalmazódik, hogy a háborúba bocsátkozás joga a szuverenitás körébe tartozik.[30] Ezt a kérdést egyébként a magyar történe­{em számos helyzete is megvilágítja, hiszen például az erdélyi fejedelmeknek mint a Török Birodalom vazallusainak a háborúba lépéshez szultáni engedélyre volt szükségük.

Az újkor folyamán finomodtak a háború igazságosságának kritériumai. Egy­részt vizsgálták a háborúba bocsátkozáshoz való jogot (iuc ad bellum), másrészt foglalkoznak azzal, hogy a háborún belül milyen cselekmények a jogosak, vagyis a hadijoggal (iur in bello). Külön figyelmet szenteltek a represszáliák kérdésének. Manapság represszálián elsősorban egy nemzetközi jogban alkalmazott szankciót ércünk, mely egy jogsértés hasonló jogsértéssel való megtorlását jelenti abban az esetben, ha a sérelmet okozó állam nem hajlandó jóvátételre. Ilyenkor is fontosnak tekintik azonban az arányosságot. Ezért békeidőben a fegyveres erő alkalmazását represszália gyanánt nem tartják jogszerűnek.

A barokk korban represszáliának nevezték „dolgok vagy személyek lefoglalását jogtalanságok megtorlása céljából”[31], Hangsúlyozták, hogy azt az igazságos háborúhoz hasonlóan csak semmilyen fe­lettes hatóság alá nem tartozó fejedelem rendelheti el annak a területnek vagy helynek a dolgai és személyei ellen, amelyen megtagadták az igazságosság érvé­nyesítését.[32] Történelmi indoklásként a jogászok antik görög példára hivatkoztak, amely szerint, ha egy gyilkos egy városba menekült, amely nem akarta kiadni, szabad volt megtorlásként három embert elfogni abból a városból, és mindaddig fogva tartani őket, amíg a bűnöst ki nem szolgáltatták.[33] A represszália megenged­hetőségéhez megkívánták, hogy az a jog, amit egy bizonyos tartomány megtagad, bizonyított és nyilvánvaló legyen, és hogy más úton ne legyen érvényesíthető.

Szük­ségesnek tekintették továbbá, hogy a szankció alkalmazását az illetékes hatóság és a népek szokása megengedje. A represszália alkalmazásától távol kellett állnia a kegyetlen ártó szándéknak és a vérszomjas bosszúvágynak, viszont az intézkedést meg kellett előznie valamilyen figyelmeztetésnek vagy követelésnek.[34] Fennma­radt mindenesetre az a probléma, hogy ilyenkor a megtorlás ártatlanokat sújtott. A legújabb időkben a polgárháborúk, gerillaháborúk és más nem államok közt vívott háborúk során ugyancsak jelen van a represszáliák problémája. A nyomás­gyakorlás különféle eszközei, így elsősorban a gazdasági szankciók ma is részei a nemzetközi gyakorlatnak. Államok ellen ilyen szankciókat az ENSZ Biztonsági Tanácsa rendelhet el.[35] A katolikus morálteológia akkor ítéli elfogadhatónak és észszerűnek ezeket, ha várható, hogy a szankciók hatására az érintett állam fel­hagy a nemzetközi jogot sértő magatartásával, és ha ezen az úton egy nagyobb erőszakkal járó konfliktus, főként a háború elkerülhető. Erkölcsileg kifogásolható viszont a represszáliák alkalmazása, ha azok az illető ország magatartását nem változtatják meg, de a polgári lakosságnak nagy szenvedést okoznak.[36]

A 20. és 21. század problémái

A 20. és a 21. században főként az kívánt új hangsúlyokat a Katolikus Egyház ré­széről, hogy addig soha nem ismert hatású tömegpusztító fegyverek jelentek meg, elsősorban a vegyi, a nukleáris és a biológiai fegyverek.

Noha az egyházi tanítás alapelvei az igazságos háborúról érvényben maradtak,[37] belőlük kiindulva új irányelveket is megfogalmaztak. Az igazságos háború kifejezés nem a háborúk igazolását jelenti. Az alapvető törekvés az, hogy az ilyen konfliktu­sok elkerülésére minden lehetséges eszközt fel kell használni.[38] A teljes és tökéletes béke azonban már a bibliai szemléletben is a messiási végső időknek és az emberi történelem beteljesedésének az állapota, amikor majd „a kardokból ekevasat ková­csolna”” (Iz 2,4).

A II. Vatikáni Zsinat az egyház folyamatos hagyományához híven nem enged a minden tartalmi kritériumtól elvonatkoztató, feltétlen pacifizmus kísértésének, melyet a korábbi századokban, mint manicheus álláspontot utasítot­tak el, hanem leszögezi: „…háború még nincs kiküszöbölve ebből a világból. És amíg a háború veszélye fennáll, s nincs illetékes és megfelelő hatalommal ellátott nemzetközi tekintély, addig nem lehet megtagadni a kormányoktól az igazságos védekezés jogát, feltéve, hogy már kimerítették a békés megegyezés minden lehe­tőségét. Az államok vezetői tehát és mindazok, akik osztoznak velük a közügye­kért vállalt felelősségben, kötelesek megvédeni a rájuk bízott népek létérdekeit.”[39]

Ebből pedig levonja a következtetést, hogy akik katonáskodva szolgálják ha­zájukat, azoknak úgy kell tekinteniük magukat, mint akik a népek biztonsága és szabadsága felett őrködnek. Ha ebben a szellemben látják el feladatukat, a béke megszilárdításához járulnak hozzá.[40] Az igazságos háború követelményeinek meg­tartása esetén a közhatalomnak „joga és kötelessége az állampolgárokat a nemzet­védelem szükséges kötelezettségeivel megterhelni”[41]. A fegyverhasználatot lelkiis­mereti okból megtagadókkal szemben viszont méltányosságra van szükség, de ők is kötelesek valamilyen más formában az emberi közösséget szolgálni.[42]

Annak elbírálása, hogy az erkölcsileg megengedhető, illetve igazságos háború feltételei mikor állnak fenn, azokra tartozik, „akik felelősek a közjóért.”[43] Ez azt jelenti, hogy az állampolgárnak – legalábbis a hagyományos erkölcstani meggyő­ződés szerint – vélelmeznie kell, hogy a saját állama által viselt háború igazságos.[44] Paul Layman szerint igaz ember még a szentségtörő király parancsára is köteles katonáskodni, ha nem biztos abban, hogy amit parancsol, az ellenkezik Isten pa­rancsával. Ugyanez érvényes a hóhérra is, aki kétely esetén is vélelmezni köteles, hogy az ítélet igazságos.[45] Bár a 20. század során különböző államok szörnyű bűn­cselekményeket követtek el akár saját polgáraik, akár mások ellen, és ezért ennek a vélelemnek a hitelessége nagyban csökkent, ezt az igazodási pontot az egyházi tanítás nem adta fel. Részletesebb elveket dolgozott ki viszont a népek jogával és annak általános kívánalmaival nyilvánvalóan ellenkező cselekményekről. Eze­ket bűnténynek minősíti éppúgy, mint az ilyeneket elrendelő parancsokat. Ilyen esetekben tehát az engedetlenség a kötelező, hiszen a „vak engedelmesség nem menti föl azokat, akik ilyen parancsoknak engedelmeskednek.”[46]

Korunk állama­inak világnézeti megalapozatlansága vagy tisztán pozitivista jogfelfogása miatt a legitimitás vélelme súlyosan meggyengült. Ahhoz, hogy mérlegelni lehessen, hogy mikor parancsol egy állam nyilvánvalóan igazságtalan, embertelen magatartásokat például háború esetén vagy más összefüggésben, az egyes állampolgárok részéről nagyfokú világnézeti elkötelezettség szükséges.[47] Ma is létezik a kritérium nélküli pusztán formális pacifizmus vagy erőszakmentesség kísértése, amellyel szemben a katolikus hagyomány arra hivatkozott, hogy egy ilyen álláspont társadalmilag az anarchia veszélyét hordozza.[48] A háború során egyébként – még ha az igazsá­gos volna is – nem válik minden megengedetté az ellenséggel szemben.[49] Külö­nösen az új fegyverek tömeges pusztító hatása, amely szinte óhatatlanul sújtja a polgári lakosságot is, általános erkölcsi elutasító álláspontot váltott ki, főleg a nukleáris fegyverekkel szemben.[50] Eszerint ezek hatása ellenőrizhetetlen és ezért használatuk erkölcsileg egyáltalán nem megengedett. Ám ebből az ilyen fegyve­rek gyártásának és birtoklásának erkölcsi tilalma is következne, éppúgy, mint az azonnali és teljes, akár egyoldalú leszerelés kötelezettsége.

A hidegháború évtizedei alatt azonban kitűnt, hogy a nukleáris fegyverek birtoklásának elrettentő hatása is van, ami bizonyos értelemben stabilizálja a békét.[51] II. János Pál ezért leszögezte, hogy az egyensúlyra alapított elrettentés a jelen körülmények között nem jelenthet ugyan öncélt, ám a folyamatos leszerelés útján tett lépésként erkölcsileg elfogadha­tó. Azonban a béke biztosítása érdekében nem elégedhetünk meg a minimummal, nemzetek feletti hatóság hiányában a háború fenyegetésének elkerülésére ma is a tárgyalások tűnnek az egyetlen reális megoldásnak.[52]

A nukleáris elrettentésen alapuló egyensúlyi helyzet a Szovjetunió felbomlá­sával megváltozott. Gyakoribbá váltak viszont az államok közötti hagyományos fegyverekkel vívott háborúk, az államokon belüli polgárháborúk, és elterjedt a terrorizmus jelensége. A konfliktusok gyakran nemzeti, faji, vallási csoportok elleni etnikai tisztogatással vagy akár a népirtásra tett kísérletekkel jártak együtt. Ebben az összefüggésben – mint elvi lehetőség – felmerült az igazságos háborúnak egy új fajtája, nevezetesen a humanitárius beavatkozás. Az ilyen beavatkozásokat azon­ban katolikus szempontból csak akkor ítélik erkölcsileg elfogadhatónak, ha időben körülhatároltak, pontosan meghatározott célokra irányulnak, teljes mértékben tiszteletben tartják a nemzetközi jogot, és nemzetközi szinten elismert hatóság garantálja őket, vagyis sohasem csupán a fegyverek logikáját követik.[53] Noha az újabb pápai megnyilatkozásokból a konfliktusok rendezésére alkalmas nemzetek feletti hatóság gondolata ismételten kirajzolódik, a szuverén államok, a nemzetek, a kisebbségek védelme is hangsúlyt kap. Egyszersmind növekszenek azok a kihí­vások is, amelyek abból adódnak, hogy harcoló szervezetek vagy terroristák élő pajzsként használják a polgári lakosságot. Egyébként az áldozatok többsége már a második világháborúban is a polgári lakossághoz tartozott. A korábbi időkben viszont a többséget a katonák alkották.

Mindezek alapján új és újabb erkölcsi mérlegelésre van szükség a konkrét hely­zetekben, hiszen a háború igazságosságának végső alapja a jogos önvédelem. Ha viszont a háború éppen a védelemre szoruló közösség pusztulásának közvetlen veszélyét idézi fel, akkor a védelem mint igazolás is megkérdőjeleződik. Az Apos­toli Szentszék korunkban is folytatja fáradozásait a nemzetközi konfliktusok békés lezárása érdekében.[54]

Összegzés

A háborúról szóló katolikus tanítás olyan felismerésekből indul ki, amelyek a né­pek általános tapasztalatában, illetőleg a Biblia világában már a kereszténység előtt is jelen voltak. Jézus tanítása és az apostoli idők reflexiója egyszerre tükröz radikális állásfoglalást a béke, az önmérséklet és az igazságosság mellett, valamint realizmust a történelmi-társadalmi valóság vonatkozásában.

A későbbi évszázadok során a kereszténység döntően befolyásolta a nyugati közgondolkodást és a politikai-etikai elméleteket. A valóság, illetve annak helyes megismerése, vagyis az igazság és az igazságosság között még a kora újkorban is szoros összefüggést láttak, így nem tartották lehetségesnek az igazságosság merő­ben szubjektív megalapozását.

Ugyanakkor felismerték, hogy a háború igazságosságának követelménye kevés­sé hat a gyakorlatra, mert – mint már Tommaso Gaietano írja – „a maga háborúját mindenki igazságosnak véli”.[55] Ennek ellenére, a kialakuló nemzetközi jog ezeknek a hagyományos elveknek alapján dolgozta ki a háborúval kapcsolatos legfontosabb

normákat. Ezzel az egyes államok magatartása igazságosságának megítéléséhez nemzetközileg többé-kevésbé garantált ismérveket adott.

Az államok döntéseit saját háborúikkal kapcsolatban polgáraik erkölcsileg kö­telesek igazságosnak vélelmezni, hacsak azok nem nyilvánvalóan igazságtalanok és embertelenek. Ebben az esetben az ilyen parancsot meg kell tagadniuk. Ámde az egyes ember a politika, a gazdaság, a konkrét események, a fegyverek és mód­szerek tényleges hatása tekintetében igen nehezen tud igaz és biztos önálló meg­győződést kialakítani. A valóság és a róla szóló mai ismeretek rendkívüli bonyo­lultsága ennek egyik oka. A tömegtájékoztatásba és az államokba vetett bizalom csökkenése szintén nehezíti az egyéni állásfoglalást. A bizalmi válság egyik fő oka pedig az államok objektív igazságon nyugvó világnézeti alapjának hiánya vagy gyengesége. Ennek az objektív alapnak a megerősítéséhez és így az igazságosság és a béke megszilárdításához járul hozzá az egyház társadalmi tanítása.

(In: Közös küldetésben. Katona és lelkész az ember és a nemzet szolgálatában. Budapest, HM-Zrínyi Nkft. 2017, p. 19-29)

[1] Vö. Biblikus Teológiai Szótár. (szerk. X. LÉON-DUPOUH), Róma, 1974, 423.

[2] Vö. uo. 425.

[3] Vö. uo. 426.

[4] Vö. például GÁSPÁR Dorottya: Eskü a rómaiaknál ér a Sacramentum Militiae. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1982.

[5] Concilium Arelatense (314) can. 3; magyarul: Az ókeresztény kor egyházfegyelme (az első négy században). Ókeresztény Írók V. (Összeállította, a szövegeket fordította, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta ERDŐ Péter) Szent István Társulat, Budapest, 1983, 266.

[6] CICERO: De republica 3, 35. („Illa iniusta Bella sunt sine causa suscepta. Nam extra ulciscendi aut propulsandorum hostium causa bellum geri iustum nullum potest.”)

[7] Etymologiarum libri XX, Lib. XVIII, cap. 1, n. 2. (Szerk. SAN ISIDORO DE SEVILLA: Etimologías. Edición bilingüe, rezto latino, version espanola y notas por José Oroz Reta, MANUEL-A. Marcos CASQUERO) Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1982-1983, II, 382. („Iustum bellum ext quod ex praedicto geritur de rebus repetitis aut propulsan­dorum hostium causa”) A szerző a témában kifejezetten idézi Cicerót (De republica 3, 35).

[8] Vö. AUGUSTINUS Quaestionum in Heptateuchum libri reptem. Lib. VI, q. 10: PL 34, 781. („lusta autem Bella definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est. Sed etiam hoc genus belli sine dubitatione iustum est, quod Deus imperat, apud quem non est iniquitas, et novit quid cuique fieri debeat.”)

[9] Lásd az előző lábjegyzetet.

[10] to C.23 q.2 c.l: ed. Corpus luris Canonici I-II. (Szerk. Ae. FtuEnsEac) Lipsiae, 1879-1881 (utánnyomás Graz, 1955), L, 894.

[11] C.23 q.2 c.2. (Szerk. FRIEDBERG) I., 894. Vö. ERDŐ Péter: Az íjászok és a hajítógép-kezelők büntetése (Adalékok a kánonjogi szövegmagyarázat és esetmegoldás történetéhez). In: Uő: Jog az egyház hagyományában és életében. Szent István Társulat, Budapest, 2016, 365-368.

[12] A. MANSFERRER: La contribución canónica a la salvaguarda de la paz en la edad media: El IV Concilio de Letrán I2I5), in Vergentis 2 (2016) 47-83., különösen 56. A treuga Dei intézménye eszerint Franciaország területén keletkezett a 10. század végén. A Karoling-korban a fegyverek használatának egyetlen igazolása elvileg a közbéke fenntartása volt. Ennek a békének azonban igazságosságra és igazságra kellett alapulnia (uo. 52-56). A középkorban egyébként nem fogadták el az igazságosságot igazság nélkül, vagyis nem a társadalmi szerző­dés elméletét vallották, amely szerint az igazságosság mércéje lehet a puszta közmegegyezés is (uo. 50).

[13] t3 C.23 q.8 c.15. (Szerk. FxtEnBEltc) I, 956.

[14] Gottofredo DA TRANI (Goffredus TRANENSIS): Summa. Tit. De treuga et pace, n. 1. (Szerk. LUGDUNI) 1519 (2. utánnyomás Aalen, 1992), 119 (fol. 59ra-b). („Solutio: potest hoc intelligi de iusto bello a quo et si nullo tempore sit cessandum, minus tamen ei vacandum est his diebur et temparibus de quibus hec decre{talis} supponit et hoc idein innuit illud decretum Si nulla {C23 q.8 c.15} cum dicit si inevitabilis viget necessitas vel importunitas. Item potest intelligi et de iniustabhello, quod si nullo tempore sit faciendum, minus tamen his diebus et temporibur, quam aliis.”)

[15] X 5.15.1. (Szerk. FRIEDBERG) II, 805. Vö. ERDŐ: Az íjászok 357.

[16] Vö. például Enricus DE SIGUSIO (HOSTIENSIS): Summa Aurea. Lib. V tit. De sagittariis et balistariis. (Szerk. LUGDUNI) 1537, fol. 243va. („Sed forte nihilominus baliste et arcus prohibentur propter nimiam duritiem et subitam mortis illationem, vel melius in bello iniusto omnes indistincte prohibeo.”) A subita mortis illatio kifejezés a középlatinban jelentheti a meglepetésszerű jelleget, vö. J. E NIERMEYER: Mediae latinitatis lexicon minus. Leiden, 1984, 997. (subitare = surprendre,… to surprise) Lásd ERDŐ: Az íjászok, 373.

[17] Vö. Cod. 4.41.2. (Corpus luris Civilis II, Codex lustinianus, recognovit P. Krueger) Berolini, 1895, 178-179 („Nemo alienigenis barbaris cuiuscumque gentis … loricas et scuta et arcus sagittas et spathas et gladios vel alterius cuiuscumque generis arma audeat venumdare, nulla prorsus iisdem tela, nihil pepitus ferri vel facti vel adhuc infecti ab aliquo distrahatur, perniciosum namque Romano imperio et proditioni proximus est barbaros … ut validiores reddantur, instruere.”) Vö. ERDŐ: Az íjászok, 393.

[18] Vö. X 5.6.6. (Szerk. FRIEDBERG) II, 773. Lásd még X 5.6.17. uo. II., 777.

[19] „Ez a bulla évről évre tartalmazta a fenntartott kiközösítéseknek azt a jegyzékét, amelyet Nagycsütörtö­kön a templomokban fel kellett olvasni. Maga a bulla nem létesített büntetéseket, inkább a korábbi jogfor­rásokban már szereplő kiközösítéseket foglalta össze. Állandósult formája a VIII. Orbán pápa által 1627-ben kiadott Pastoralis kezdetű változat lett (Magnum Bullarium Romanum, szerk. L. CHERUBINI, LUGDUNI 1692, IV, 113-116). A szaracénoknak, törököknek és a kereszténység más ellenségeinek fegyvereket, hadieszközöket, információkat, szállítók, valamint az ilyen ellenségnek segítséget vagy tanácsot adók büntetéséről a 7. § szól (uo. 114). A segítséget nyújtók közé tartoztak a különböző katonai mesterségek gyakorlói is.” – ERDŐ: Az íjászok, 391.

[20] Summa Theologiae, II-II, q.66, a.8. Szent Tamás szerint igazságtalan háborúban a pogányoktól sem szabad rabolni. Ez közvetve feltételezi, hogy az ellenük vívott háború is lehet igazságtalan.

[21] Vö. De iure belli, q.III, 1. (Szerk. C. GALLI) Roma-Bari, 2005, 26.

[22] AUGUSTINUS: Contra Faurtum Manichaeum. Lib. 22, cap. 74: PL 42, 447–448.

[23] IOANNES ECKIUS: Enchiridion locorum communium advercur Lutherum et alios horter ecclesiae, c.22. De bello in Turcas, h. n., 1535, fol. 139 r.

[24] Uo. fol. 141 u 25 Uo. fol. 142 r-u

[25] Uo. fol. 142 r-v.

[26] Uo. fol. 142 v.

[27] Uo.

[28] Vö. uo. fol. 142 r; AUGUSTINUS: Contra Fauctum Manichaeum. Lib. 22, cap. 74-75: PL 42, 447-448.

[29] Alfonso DE CASTRO: De iurta haereticorum punitione libri tres. Salmanticae, 1547, Lib. II c.14, fol. 125 va. Uő: Advertur omnet Haereses libri XIV. Antverpiae, 1556, Lib. III, Bellum, fol. 103 r.

[30] CASTRO: De iurta haereticorum punitione fol. 125 vb.

[31] D. URSAYA: Institutiones criminales usui etiam forensi accomodatae. Romae, 1706, 303, lib. IV tit. 10, n. 49

[32] Uo. n. 50.

[33] Ua n. 51-52. Vö. uo. n. 53-55. Vö. ENSZ Alapokmány, 392. cikk

[34] Vö. uo. 53-55.

[35] Vö. ENSZ Alapokmány, 39-42. cikk

[36] Vö. K.-H. NUSSER: Repressalien. In: Lexikon für Theologie und Kirche. (Szerk. u W KASPER) Sonderausgabe, Freiburg im Breisgau, 2006, VIII, 1115.

[37] Vö. A Katolikus Egyház Katekizmusa. A latin mintakiadás fordítása. (Szent István Kézikönyvek 6.) Szent István Társulat, Budapest, 2002, n. 2309

[38] Vö. A. LATTUADA: Guerra. In: Dizionario di dottrina sociale della Chiesa. Scienze sociali e Magistero. A cura del Centro di ricerche per lo studio della dottrina sociale della Chiesa, Universitá Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 2004, 358.

[39] Concilium Vaticanum II, Const. past. Gaudium et spes n. 79d.

[40] Uo. 79e; vö. A Katolikus Egyház Katekizmusa n. 2310.

[41] A Katolikus Egyház Katekizmusa n. 2310.

[42] Uo. n. 2311.

[43] Uo. n. 2309.

[44] Vö. például P. LAYMAN: Theologia moralis in V libros distribute. Venetiis, 1740, L, 173-179, főként 175, Lib. II, Tract. 3, cap. 12, n. 8; A. REIFFENSTUEL: Theologia moralis, Tom. I, Tract. IV, dist. 7, n. 44. (Szerk. MONACHII-AUGUSTAE) Vindelicorum, 1752, L, 150. („Subditi in dubio de iustitia Belli, pro Principe ad Bellum eos vocante praesumere, eique parere et militare possunt.”) Ennek alapja pedig az, hogy kétség esetén mindenki köteles fejedelmének, illetve elöljárójának engedelmeskedni (uo.). Lásd ERDŐ: Az íjászok, 398.

[45] LAYMAN: Theologia moralis, 175, n. 8; vö. AUGUSTINUS: Contra Faustum Lib. 22, c. 74-75: PL 42, 447-448.

[46] A Katolikus Egyház Katekizmusa n. 2313.

[47] Vö. ERDŐ P.: Az igazságtalan törvények és a vallásszabadság. In: Uő: Jog az egyház hagyományában és életében. Budapest, 2016, 37-48, főként 41.

[48] CASTRO: De lusta haereticorum punitione Lib. II c.12, vol. 117 ra („Nam si propter nullam iustam causam bellum gerere liceat, quoniam fene inpossibile est, ut bella gerantur absque hominis aliocuius occisione. Quantum vero haec sententia a veritate fidei Catholicae sit aliena, non est opus nunc ostendere … si propter nullam causam licet hominem quamlibet sceleratum occidere, nulla poterit respublica salva consistere.”)

[49] Concilium Vaticanum II, Const. past. Gaudium et spes 79 d.

[50] Concilium Vaticanum II, Const. past. Gaudium et spes 80.

[51] Vö. LATTUADA: Guerra, 359

[52] Ioannes PAULUS: II, Messaggio alfa seconda sessione straordinaria dell’Assemblea generale delle Nazioni Unite sul disarmo, 1982. június 7., n. 8.; LATTUADA: Guerra, 360. A nukleáris elrettentés kérdéséhez lásd A. LATTUADA: Pace e „guerra giusta” nel recente Magistero ecclesiale. Il caso Bella deterrenza nucleare. In: Cento anni di dottrina sociale Bella Chiesa: dalfa „Rerum novarum” ad oggi 1891-1991. Como, 1994, 161-174.

[53] Ioannes Pnutus: II, Messaggio per la celebrazione delta XXXI77 giornata delta pace. 2000. január 1., n. 11. Vö. LATTUADA: Guerra, 360.

[54] Vö. ERDŐ P.: Az Apostoli Szentszék diplomáciája ér a nemzetközi konfliktusok. In: Magyar Sion. Új folyam 9/51 (2015) 1G9-177.

[55] Thomas DE VIO CAIETANUS: Summula v. Sagittarii ars. (ed. Lugduni, 1581, 507.) („Sed quia glossatur inhibitio haec, et restringitur ad bellum iniustum contra Christianos, promiscue pro nihilo haberi videtur canon iste, dum quilibet bellum suum ut iustum habet.”) Vö. ERDŐ: Az íjászok, 389.

Létrehozva 2022. november 20.